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  • 2021/9/8汤晓勇 rāva?ādhye?a?āparivarta? prathama? 《楞伽经》罗婆那王劝请品第一 pūrvakair api tathāgatair arhadbhi? samyaksa?buddhair asmi?l la?kāpurīm alaya?ikhare svapratyātmāryaj?ānatarkad???itīrthya?rāvakapratyekabuddhārya vi?aye tadbhāvito dharmo de?ita? | yan nv aham apy atraiva rāva?a? yak?ādhipatim adhik?tyaitad evodbhāvayan dharma? de?ayeyam || 昔诸如来、应、正等觉皆于此城说自所得圣智证法,非诸外道臆度邪见及以二乘修行境界。我今亦当为罗婆那王开示此法。⑦ 注释: ⑦《楞伽经》罗婆那王劝请品第一,实叉难陀译本。 (四)研究大乘佛法只依据佛陀和六位论师: 二时教法中观见:龙树、提婆、佛护 三时教法瑜伽行:弥勒、无着、世亲 在《解深密经》三时判教中,初时教法对应声闻乘(小乘),二时教法与三时教法对应大乘。 在印度,大乘佛教二时与三时教法都涌现了一些学识深厚,有修有证的大德祖师们,他们对佛陀的二时教法和三时教法分别进行了全面系统的理论梳理,对二时教法进行梳理的学派,叫中观见派;对三时教法进行梳理的学派,叫瑜伽行派。 中观见以龙树(Nāgārjuna)、提婆(Deva)、佛护(Buddhapālita)为我们研究的对象,瑜伽行以弥勒(Maitreya)、无着(Asa?ga)、世亲(Vasubandhu)为我们研究的对象。 [新鲜事]
  • 2021/9/8汤晓勇 (三)二时教法与三时教法最根本的差异在于佛 陀说法的立足点不同。二时教法立足于凡夫境界向凡夫说法;三时教法立足于圣者境界向凡夫说法。二时教法与三时教法是两套相对独立的名言系统。因此,二时教法与三时教法绝不混讲。 在唯识学及禅宗最重要的《楞伽经》开头第二段,佛陀即表明要给罗婆那王讲一讲“自所得圣智证法”,就是要讲一讲,登地以上的圣位菩萨们的圣智亲证的那个境界,这就直接表明了以《楞伽经》为代表的三时教法的特点:“佛陀立足于圣者境界向凡夫说法。” 所以,三时教法对于真实性的表达是表诠,即直陈真实,而立足于凡夫境界说法的二时教法,对于真实性只能遮诠表达,只能以否定的方式来指向真实,立足点的不同是二时教法与三时教法的根本区别。 [新鲜事]
  • 2021/9/8汤晓勇 正如《解深密经》中说:“若诸菩萨远离增益、损减二边,行于中道,是名为慧;由此慧故,如实了知解脱门义,谓空、无愿、无相三解脱门;如实了知有自性义,谓遍计所执、若依他起、若圆成实三种自性;”④ 及《瑜伽师地论》第 36卷:“不于实无,起增益执。不于实有,起损减执。不增不减,不取不舍。如实了知如实真如离言自性。如是名为善取空者。于空法性能以正慧妙善通达。”⑤, 同样,破增益,补损减即是究竟的中观行,《瑜伽师地论》第 13 卷:“复有二空性,谓补特伽罗空性。及法空性。复有二无我性。谓补特伽罗无我性。及法无我性。复有远离二边处中观行。谓离增益边。离损减边。”⑥ 注释: ①梵巴藏汉指梵语,巴利语,藏语,汉语四种语言。 ②《摄论》无性释卷第一。 ③《摄论》无性释卷第一。 ④《解深密经》卷第四,地波罗蜜多品第七。 ⑤《瑜伽师地论》卷第三十六<菩萨地真实义品>。 ⑥《瑜伽师地论》卷第十三。 [新鲜事]
  • 2021/9/8汤晓勇 如果我们不能按照佛陀自己的判教去研读经典,不理解佛陀这是面对不同根性的众生、分不同层次、安立了不同的教法话,必然会造成在学习佛教过程中的思想混乱,甚至是产生误解。 (二)坚持佛陀横向教理体系——破增益、补损减 在佛陀看来,凡夫之所以轮回于生死,不能解脱的原因是凡夫犯了两个错误, 就是增益(samāropa)和损减(apavāda)。 什么是增益?“于无,无因强立为有;故名增益。”②就是凡夫死死抓住了一个在佛陀看来根本不真实的世界,把它当成真实,这种真实性是强加上去的,是凡夫的错误认识造成的。 什么是损减?“于有,无因强拨为无;故名损减。”③就是当凡夫抓住不真实的世界以为真实时,就再也见不到真正的真实了,彻底的损减了真实性。 而且这两个是连带性的错误,因为增益所以损减。因为死死抓住不真实的世界以为真实,就再也见不到真正的真实了,所以,修证佛法的次第就是要解决这两个问题,就是要破增益,补损减,把增益和损减的凡夫一步步引向佛陀“不增,不减”的解脱境界。 [新鲜事]
  • 2021/9/8汤晓勇 为了更精准的研究佛教的教理教义,从学术规范的角度出发,我们认为在学术研究上以“梵巴藏汉”① 典籍对读的方法为主,尤其是对于梵语原典的解读更是至为重要。 本文重要的学术研究成果在于,解决了唯识学传入中国一千多年来,从末解决的一个重大问题--“两重无相与二重无生”。并为后人深入研究唯识学铺平了道路。这是在“四个自信”尤其是在“文化自信”的总体指导思想下取得的前所未有的学术成果。 02 研究的原则 学术研究我们划定了四个原则: (一)严格依据《解深密经》三时纵向判教体系 在《解深密经》中佛陀将自己一生的教法分为三套相对独立的理论体系与名言系统,分别名为初时教法、二时教法和三时教法,初时教法讲授“四谛无我,涅盘寂静”,代表性经典是《阿含经》。二时教法讲授“二谛无生,实相离言”,代表性经典是《般若经》。三时教法讲授“万法唯识,直陈真实”。代表性经典是《楞伽经》《解深密经》。 [新鲜事]
  • 2021/9/8汤晓勇 在中国,佛教的研究首先就涉及到对音声语言的理解及翻译问题,对以音声为主的文化特征是否了解,会直接影响到以文字为主要载体的翻译质量及理解问题。语言不仅仅是语音,语言就是思考方法,语言也是思维方式的呈现。 佛教传入中国两千年来,典籍的翻译是一个长期的、几乎从未间断的过程,但是,限于汉传佛教始终没有厘定翻译规范,造成了佛教典籍翻译的过程中出现了一些岐义,比如许多不同梵语词汇被翻译成相同的汉语词汇,或同一个梵语词汇被几位译师翻译为不同的汉语词汇,或是在翻译的过程中创造出许多新的汉语词汇,这都造成了后人学习佛教典籍的时候,对于某些词句理解的困难,甚至对于梵语表达的原义有许多曲解的地方,造成望文生义的过失。 而与之相对的是,藏文在历史上曾于 8—11 世纪进行过三次较大规模的厘定规范,并制定了统一的翻译原则,甚至编写了规范译语的翻译工具辞书《梵藏词典》及藏梵文对照词典《翻译名义大集》,力求佛教典籍的翻译符合声明学理论原则;且译文要忠实原文;译文要通顺易懂。 [新鲜事]
  • 2021/9/8汤晓勇 解读唯识的核心关键点--“二重无相与二重无生” 主笔:省佛文化专委会研究员:费振龙(梵文研究组组长) 01 不同文明传承载体及翻译问题 佛教起源于古印度,具有鲜明的印度文明特征,古印度文化注重口传心授而不重记写,在印度人的概念中,表达思想的本质是语音,文字只是用以记录语音的符号,他们认为,音声才是传达思想和真实的最重要传承方式,这与中华文明的文字传承方式有很大的差异。 在佛教兴起的早期,古印度还没有文字,僧团修行与传播广泛使用的是俗语(prāk?ta)--即巴利语。约三百多年后,在大乘佛教的兴起与对外传播过程中,为了更有利于传播,俗语的使用逐步被更精准的梵语(sa?sk?ta)所代替。从而,梵语这种体系严谨规范的语言与婆罗米系文字(brāhmī)为代表的书写系统,成为大乘佛教传播的主要载体。 [新鲜事]
  • 2021/9/8汤晓勇 随便说点什么,让好友们知这样的回应也许能够在辩论中立于不败之地,但其实践指导意义毕竟不甚明了。考虑到中观古学是对般若空观的最初阐释,现存文献也十分有限,也许我们难以期望从其中拼出一份清晰完整的思想实践地图。 也许正是由于这一点,中观今学重新定义二谛框架以承认世俗假有,从而改变了中观古学的认识论虚无主义的属性。同时也应该看到,当清辨的中观今学蔚然成形之时,另一大乘理论体系已经存在了逾一个世纪,即瑜伽行派。 笔者认为,唯识古学对遍计所执自性的否定在相当程度上继承了中观古学的认识论虚无主义。唯识学中的依他起自性常被用来对应于中观今学所承许的世俗缘起,于是就有了中观“真无俗有”,瑜伽“真有俗无”的说法,笔者认为这是概念的混淆。 中观今学的世俗假有是言说所显,而唯识的依他起是离言自性(nirabhilāpyasvabhāva)。中观古学对离言世界基本保持静默,既不说有也不说无,而唯识学则先示其离言,继而施以名言说为实有,我理解这种做法在早期是以指导瑜伽实践为导向,而非纯为哲学建构。 唯识学选择在龙树所破斥的言说自性(abhilāpyasvabhāva)之外另立离言依他起,就可以在继承龙树批破世俗所见诸法的同时,以阿赖耶识缘起另行构建伦理和实践体系。由此所建立的因果是离言的真实因果,不同于中观今学依世俗谛而承许的假有因果。 这样看来,这两条道路都可被视作中观古学基础之上的发展,不同之处在于,5世纪兴起的唯识古学以三性框架继承了中观古学的认识论虚无主义对所感所知世界的“颠覆”,再另立离言的赖耶缘起以替换被龙树消解的世俗因果,用以指导观修实践;而6世纪以降的中观今学则重新定义二谛框架进行内部调配,在世俗假有的层面上“挽救”世界,从而走向“缘起有自性空”的反本质主义。 道你的心情、在做什么…… [新鲜事]
  • 2021/9/8汤晓勇 随便说点什么,让结 论 与 思 考 讨论至此,中观古学的几个概念模块已经咬合闭环,无自性是说如凡夫所感所知那样的事物都毫不存在,体现了认识论虚无主义。 对无自性的推导需要基于凡夫对缘生现象的认同,而推导的结果是,这些事物在外部世界毫不存在,只是概念网络之中的假托施设,这就是甚深缘起理。既然事物不存在,也就没有其有、无、断、 常,即契入中道。而传达这一道理又须通过言说,目的是让听众解悟其所见的一切原是毫无所有。 在中观古学的这一体系之中,笔者没有看到支持“世俗上承认假有”的文本证据,也看不到有这个必 要。 但是,很难说所有的疑问在古学文献中都得到了解决。例如,如果一切只是言说施设,那么这个言说是否存在,如何存在?佛护也有过一些暗示,例如: ?21 (p. 319)如来是假托所施设,怎么可以说是有是无呢?[......]作为假托所施设的如来,又怎么可以说是无呢?正如无花果树的花是无,就没有施设。 “无花果树的花”应与“兔角”喻意一致,那么这段似乎是说假托所施设的言说并非如兔角一样毫不存在,但具体怎样存在佛护并未解释。不过,即使言说施设存在也不等于事物存在,这点还是有区别的。 再如,在不作本体论预设的情况下如何建立道德伦理?现存中观古学文献中也难以找到特别明确的解说,常见的回应往往是无穷消解,例如佛护说: ?22 (p. 255)有人说:如果一切事物等同于涅槃,法与非法就没有差别,岂不是 一切努力都没有意义?回答:如果你如实而观,还会认为有努力吗?[...... ]对于心智愚痴者,努力是有的,而对于观见真实性者,没有任何所作之事。 好友们知道你的心情、在做什么…… [新鲜事]
  • 2021/9/8汤晓勇 例如: ?20(pp.256—257)因此,当作世间言说事的时候,世间公认为是实(tathyam)的东西,世尊也说它是实,世间公认为不实(atathyam)的东西,世尊也说它不实,世间公认为既实又不实的东西,世尊也说它既实又不实。这样就好像,有两个城市居民为某事而前往一个城市,进入一座神庙去参观,开始观看壁画。其中一个人说:“这个手执三叉戟的就是那罗延天,这个手执轮盘的就是大自在天。”另一个人说:“你认错了,手执三叉戟的是大自在天,手持轮盘的是那罗延天。”两人发生争论,便去找住在旁边的出家人,礼敬之后向他说明了各自的想法。这个[出家人]对一个人说:“你所说属实(satya)。”对另一个人说:“[你所说]不实(asatya)。”这里,虽然这个出家人知道,此处并没有任何大自在天,也没有那罗延天,那些只是附在墙上的绘画,然而依于世间言说之力, 说“此属实”“此不实”并没有妄语的过失。同样,世尊虽然见到诸事物自性是空,依于世间言说之力也说此是实,此不实,此既实又不实。 由此可见,佛护所强调的世俗谛的价值是沟通教化。真实的情况是不存在所说的事物,而为了教化众生需要暂时与其达成言说上的一致,这就是上一节所说的建立言说合理性的意义所在。 通过这一合理性,也就是依于世俗言说之力,就可以向众生解说胜义,而解说的内容恰恰是世俗所见一切法都不存在,唯是言说。 为了沟通方便对世俗言说暂加以利用,不等于承认世俗中所说事物的外在性和存在性。言说合理性与存在合理性之间有一道鸿沟,没有明确的文本证据表明龙树或佛护曾经跨越过去。 ① vyavahāram anā?ritya paramārtho na de?yate | paramārtham anāgamya nirvā?a? nādhigamyate || 什译:若不依俗谛,不得第一义,不得第一义,则不得涅槃。 [新鲜事]

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