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心要法门14--不要以为自己懂

2011-09-02 22:31:45不详 【字体:

心心作佛,无一心而非佛心;处处证真,无一尘而非佛国。

  〈心要法门〉讲到这里就需要讲一些历史,佛教在印度的发展有它自己的历史流程,传到中国来之後也有它的历史流程,这两个流程完全不一样,但是你可以看到它的趋势和作用都是一样的。

  当年世尊悟道的时候,他所开辟的「法要」是什麽?随着时间的转变,我们发现从三十七道品,经过部派佛教的酝酿转变,它就开始化繁为简--转入了三学三慧的领域,然後扩大成六度万行。当佛教传到中国来的时候,三学三慧和六度万行的思想,以及三十七道品的思想,也同时进来了,中国人在同时间内接受了历史上三个时代的东西,因此在历史的层次上谁前谁後中国人并不知道,这时候纯粹只能靠根器去领会,没办法用猜的。

  於是有些人就从三十七道品开始修,最坚持的人就是安世高,他从<五停心观>开始翻译。後来鸠摩罗什翻译的时候,中国人已有自己的文化背景和文化基础,他在这地方开始酝酿寻找佛法到底在讲些什麽?从这三个层次里他自己去过滤,所以在中国历史里的演变是这个样子:
 
  第一个是修行的观念开始建立,取代原先求仙丹得长寿的观念,又因为国家战乱的历史背景,士大夫远离权力核心退隐山林,所谓政史之因,玄谈之风,促使般若思想、性空思想混入道家的玄谈,这时般若的思想开始展开,非常契合中国人的需要。可是中国传统文化里并不主张什麽都没有的性空,所以性空思想建立以後,中国一流思想家本着知识分子的良知来讲,始终觉得欠缺什麽,这时遂发展成两条路线。

  在北方,僧肇法师写了《肇论》,把般若思想重新做个总结,完全予以中国化,这是非常了不起的成就,《肇论》的思想可以说由他完成了。
  在南方,道生法师发觉不只性空而已,应该人人都有佛性,但是当时所有汉译经典都没有提到这点,因此他被赶出去了。直到《大涅盘经》翻译过来,证明道生法师讲的没错,大家於是又轰轰烈烈地到黄山把他请出来。他的成就超越了时空,他的见解几乎和世尊一样,没有经典自己就可以证得。

  第二个现象是当《涅盘经》翻译过来说有佛性的时候,中国人开始对性空做一个大转变,一流士大夫们包括和尚们,都很高兴中国人的思想可以和佛法相融合了。从僧肇法师开始转入的部分,般若性空的三论学建立起来了,集大成的是吉藏法师;从《涅盘经》引出的佛性论在中国也发展起来了,这在很多学者来讲都认为是必然的途径,我们却认为这是中国文化本身酝酿的结果。

  假如说这是必然的结论,佛性论在印度应该也会得到发展才对,因为印度本身也是主张有大梵天,那个「梵」是造物主,可见它还是「有」。但佛性论在印度没有获得成长,在中国却有,这里面牵涉到的就是性空当中佛法有三法印,这个法印把诸法无我扣死了。

  在印度讲神我、真我、补特伽罗、胜义补特伽罗,就是没办法肯定有我,但是这里面已经很明显的讲出来,既讲实相,又讲佛性还有真如,这些又都和无我相冲突。佛教传入中国後不讲补特伽罗,也不讲胜义补特伽罗,认为诸法实相、真如、空性、佛性同意义,所 谓同意义就是解释的角度不同,因此般若性空的空叫真空,不是顽空,佛性当中所讲的有叫妙有,而不是一般的俗有,於是建立起真空妙有论,因而从佛性论发展出来的,就叫「性宗」。

  性宗在中国一枝独秀,这部分进入禅宗以後,和般若性空同时存在,要不然中国禅没办法参。印度的禅叫功德丛林、思惟修或叫静虑,可是中国的禅不是指这些,中国的禅叫菩提妙明真心,还有一个真心在,明明讲的是有,这个有和禅宗一再讲的空性很显然是冲突了,可是在禅宗本身里面却调和得非常好,这就是整个思想演变流程当中,在佛法里淬炼之後留下来的真空妙有,和我们一般所讲空或有是不一样的。这个真空妙有论在古代它只能够提到,却没办法去建立那个理论架构,我们现在这个时代可以把古代的思想重新给建立起来,这是第一个。

  第三个从菩提达摩开始,他所讲的禅和我们所讲的禅不太一样,菩提达摩的禅还有一个能观、所观,他讲的是大乘壁观,偏向於心一境性,也就是说,虽然他所指的是向内观而不是向外观,但是既然有所谓的向内观,就有所谓的能观、所观,能、所还是对立的。惠能所主张的般若禅,心、境双泯,没有能观、所观,我们也只能说六祖是集大成者,因为从道生开始就建立了新的理论系统,和菩提达摩不一样,从僧璨的〈信心铭〉里就已经看到那个痕迹,从那个痕迹里我们可看到,道信已离开洛阳到南方长江流域了。我们知道菩提达摩是从广州上岸的,求那跋陀罗翻译《楞伽经》的时候,也是从海路来,在建康翻译的,由此可知南方的佛法应该是很兴盛的,广州地方不可能没有佛法。

  惠能思想的形成事实上是承续了《涅盘经》的佛性论,但是他说这个佛性必须建立在般若基础上面,所以《六组坛经》开宗明义就是讲般若,因此我们说中国禅是属於般若禅,不是

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